JOÃO BATISTA E JESUS DE NAZARÉ

João Batista antes de Jesus:

Sacerdote do deserto e profeta de libertação

As origens de João Batista

O que sabemos de João Batista se deve ao curioso relato de Lucas 1.5-25; 57-80, que provavelmente vem de uma tradição dos grupos seguidores de João. A narração tem um evidente tom etiológico, já que é feita para justificar a missão posterior de João. Segundo Senén Vidal, “o modelo da narração é típico da tradição israelita sobre origens maravilhosas de personagens famosos”.[1]

A origem histórica de João esta numa família sacerdotal rural. A indicação sobre a abstinência de bebidas alcoólicas (Lc 1.15) é uma antecipação do estilo de vida do posterior profeta do deserto, e esta também relacionado com o caráter sacerdotal de João, pois parece referir-se à norma sobre o serviço dos sacerdotes (Lv 10.9).

O Batismo e a oposição ao Templo

O fato estranho e absolutamente novo na tradição israelita quanto aos ritos batismais, de que João efetuava o batismo de conversão “para o perdão dos pecados” (Mc 1.4) talvez aponte que ele exercia uma função mediadora do perdão de Deus, ao estilo da que exerciam os sacerdotes por meio de seu serviço no Templo.

A oposição ao culto sacrificial do Templo poderia ter seu ponto de apoio na experiência de desilusão de um sacerdote rural ante o aparato do Templo em Jerusalém, dominado por uma aristocracia sacerdotal opressora (João apoiado na figura critica de Elias, Lc 1.16-17. Elias também tinha características sacerdotais, além de profética).

Sacerdote do Deserto

A noticia do crescimento de João no deserto (Lc 1.8), não se trata de uma noticia histórica, mas de uma simples indicação literária que teria a função de ligar o relato das origens de João com relato de sua missão posterior, que teve lugar no deserto.

Vidal informa que “não existem dados suficientes para resolver a possível conexão das origens de João com o movimento essênio, concretamente como comunidade de Qumran, um grupo especial dentro do amplo movimento essênio da palestina de então”.[2]

No entanto, a origem sacerdotal rural de João, se enquadraria com sua pertença à comunidade qumrânica, dado que esta era dirigida por um grupo sacerdotal separado da aristocracia sacerdotal do Templo em Jerusalém.

O rito batismal de João derivaria imediatamente da típica prática dos banhos purificadores da comunidade de Qumran, só que João teria radicalizado seu sentido, convertendo o batismo efetuado por ele num rito único e com caráter definitivo.

A crise de Israel

Segundo a tradição, a vocação profética de João se inflamou no contato com a situação crítica em que o povo de Israel se encontrava. A adequada compreensão do projeto de João exige, pois, umas precisões sobre o caráter da situação histórica do povo palestino de então.

As dimensões da crise eram muito variadas, porém todas apontavam para algo básico: a questão da sobrevivência de Israel como povo assentado em sua tradição ancestral.

- Crise política: A situação de opressão e calamidade era sentida como uma profunda injustiça ante a qual brotava inevitavelmente a pergunta pela justiça libertadora de Deus em favor de seu povo eleito.[3]

- Crise religiosa: A dura experiência de calamidade convertia-se assim numa aguda religiosa, que questionava a própria existência do povo fundado na eleição e na aliança com Deus.

Ai está o pressuposto dos numerosos movimentos de renovação que surgiram naquela época, dentre os quais deve-se incluir o movimento profético de João.[4]

Além da crise política e religiosa, era sentida também a crise econômica experimentada pela maior parte do povo palestino do século I, especialmente o das aldeias, nas quais vivia a maior parte da população daquela sociedade fundamentalmente agrária.

Causas da Crise Econômica

- Tipo ecológico: Em todas as regiões a maior parte do terreno era muito pobre, as secas eram freqüentes, e além disso devia-se contar com as catástrofes naturais.

- Ano Sabático: A terra ficava improdutiva a cada sete anos, provocando uma escassez periódica de alimentos.

- Tipo Sociopolítico: Estrutura centralizada, acumulação de terras e riquezas em mãos de uma minoria protegida pela administração, os grandes proprietários que moravam nas cidades.[5]

- Rígido sistema de impostos: Sobre as pessoas físicas e propriedades, além dos impostos dedicados ao Templo e aos sacerdotes, constitui uma fonte de endividamento para uma grande parte da população camponesa.[6]   

Para o povo de Israel, a experiência dessa opressão econômica tinha uma conotação especial que lhe causava uma autêntica crise de identidade.

A visão do profeta

João, judeu palestinense do século I, teve de experimentar com força essa crise do Israel de seu tempo. A visão que João tinha dessa crise era, com efeito, muito mais radical que a dos diversos movimentos de renovação contemporâneos. Era a visão do profeta do momento decisivo na história de Israel. Um testemunho dessa visão é transmitido por Mateus, Mt 3.7-8.

Conclusão

 A visão radical de João foi o ponto de partida e a base de sua missão profética. Porém, a radicalização dessa visão tinha a função de mostrar a radicalidade da libertação e da renovação do povo que João apresentava em sua missão. É nesse amplo horizonte de salvação que se deve situar o forte tom de advertência e de juízo da proclamação de João. Igualmente nos profetas israelitas anteriormente a ele, esse tom tinha por objeto não a condenação de Israel, mas precisamente sua libertação e transformação. A radical denuncia apontava para a salvação radical.     

             

David Rubens

16-07-2011

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[1] VIDAL, Senén. Jesus, O Galileu. São Paulo: Loyola, 2009. p. 21.

[2] VIDAL, Senén. Jesus, O Galileu. São Paulo: Loyola, 2009. p. 22.

[3] RUBENS, David. Jesus: Modelo de Práxis Social-Cristã. São Paulo: Kerygma, 2011. p. 19.

[4] VIDAL, Senén. Jesus, O Galileu. São Paulo: Loyola, 2009. p. 24.

[5] RUBENS, David. Jesus: Modelo de Práxis Social-Cristã. São Paulo: Kerygma, 2011. p. 27.

[6] Ibidem, p. 19.

Teorias históricas de Jesus: John P. Meier

John P. Meier

 • Um judeu marginal: Repensando o Jesus Histórico, Volume 3 (Anchor Books 2001).

• Um judeu marginal: Repensando o Jesus Histórico, Volume 2 (Doubleday 1994).

• Um judeu marginal: Repensando o Jesus Histórico, Volume 1 (Doubleday 1991).

No primeiro volume, Meier olha "as raízes do problema e da pessoa." Meier faz uma distinção entre o Jesus real, a pessoa real que andou nas areias da Palestina, e do Jesus histórico, uma abstração que representa o que podemos saber sobre Jesus.Meier identifica Q, Marcos, Mateus especial, especial Lucas e João como a representação de cinco fontes independentes dentro do Novo Testamento. Contrariando uma tendência do "Quest Terceiro", Meier rejeita as tentativas de argumentar que o Evangelho de Tomé, o Evangelho de Pedro, e material não-canônico outro pode ser independente do Novo Testamento. Meier afirma que Josefo fornece uma confirmação independente da historicidade de Jesus, mas as outras referências na literatura judaica e pagã tem pouco valor. Meier expõe seus critérios de historicidade; cinco critérios principais de constrangimento, a descontinuidade, atestação múltipla, coerência e "rejeição e execução", bem como quatro critérios duvidosos de traços de meio ambiente, aramaico palestino, vivacidade da narração, e tendências do desenvolvimento tradição sinóptica. Meier afirma que a Nazaré é um berço mais provável do que Belém, bem como que Jesus teve irmãos reais. Meier afirma que Jesus era ao contrário de muitos de seus contemporâneos, em que ele era alfabetizada. Meier tenta uma analogia para a situação econômica de Jesus como "um trabalhador de colarinho azul em baixa classe média americana" (p. 282), por que ele quer dizer que a situação económica de Jesus era típica dos galileus, embora isso em si já era não é grande.

No segundo volume, Meier examina "mentor, mensagem e milagres." Meier afirma fortemente para o batismo de Jesus por João. Meier também argumenta que o Jesus histórico, como o João histórico, pregou o Reino com um sentido de futuro e não apenas um sentimento presente. "Jesus não só se apresentou como o profeta escatológico da vinda do Reino de Deus, não só se apresentou como o Elias como milagreiro que fez o reino futuro já eficaz e palpável para seus seguidores, mas ao mesmo tempo apresentado como hmself um professor que poderia dizer israelitas como observar a Lei de Moisés - de fato, que poderia até mesmo dizer israelitas o que eles devem ou não observar a lei ".(P. 1046) Meier afirma que um milagreiro Elias como profeta escatológico não é tão facilmente relevante para nós hoje como um "rabino bondoso que pregava gentileza e amor" domesticado (p. 1045). No entanto, diz Meier, o Jesus histórico era um profeta.

Fonte: http://www.earlychristianwritings.com/jesus/johnpmeier.html

Como interpretar a Bíblia?

Métodos de Interpretação Bíblica

Osvaldo Luiz Ribeiro

A palavra método significa caminho através do qual. Método é, pois, um caminho que se escolhe para chegar a algum lugar. No caso da interpretação bíblica, o método se refere ao caminho que o leitor usa para chegar à mensagem da Bíblia. Confuso? Talvez seja possível dizer a mesma coisa de forma diferente.

A Bíblia é fruto de cultura, tempo e lugar muito distantes

A mensagem da Bíblia não está resumida num prefácio. Os leitores devem esforçar-se para descobrir afinal o que ela tem a dizer. Esse esforço vem sendo empreendido desde o início. A Segunda Carta de Pedro (3.16) testemunha que certas passagens das cartas de Paulo já naquele tempo ofereciam dificuldades para compreensão. Os leitores da Bíblia não têm todos as mesmas opiniões a respeito de sua mensagem, e não têm todos a mesma forma de pensar; têm preferências religiosas, teológicas, políticas e culturais muito diferentes. Isso tudo acaba exercendo pressão sobre a forma como entendem que a Bíblia deve ser lida. Assim foi construída a história da interpretação da Bíblia, quando vários métodos foram criados para se tentar chegar à verdadeira mensagem das Escrituras.

O método confessional de interpretação bíblica

Segundo esse método, há uma relação muito próxima entre a tradição e a compreensão das Escrituras. Dependendo do grupo, a palavra tradição pode referir-se a coisas diferentes. Para os católicos, por exemplo, a tradição é o conjunto das deliberações oficiais do Magistério Teológico. Uma exposição apropriada é a encíclica (bula papal) Dei Verbum (publicada no Brasil pela Editora Paulinas). Para alguns grupos evangélicos, tradição é uma forma difusa de iluminação interior. Segundo esse pensamento, o Espírito Santo, iluminando cada crente, gera uma compreensão correta das Escrituras: o crente sabe que sabe porque a voz do Espírito testemunha em seu coração esse saber.

A rigor, o método confessional submete-se à autoridade eclesiástica que, em última análise, detém o critério de verificação (= autoridade para dizer se a interpretação é correta ou não). O problema do lado católico é que o livre exame das Escrituras está subordinado a um Colégio; do lado evangélico, usa-se o nome do Espírito Santo em lugar do Colégio Apostólico, mas o efeito acaba sendo o mesmo.

A vantagem do método é a valorização da história. Deste método devemos aprender que a leitura da Bíblia não começa aqui e agora. A história da interpretação da Bíblia já tem mais de 2.000 anos!

O método histórico-social de interpretação

Está interessado em saber a que se prestavam os textos quando foram escritos. É mais do que se perguntar pelo que significam hoje. Por trás de tal preocupação está o pressuposto de que a Bíblia constitui uma biblioteca de textos produzidos sempre com intenções específicas. Um texto está ligado às circunstâncias que o geraram de tal forma que, quando é retirado delas, perde sua sustentação histórica e passa a servir de base para qualquer outra interpretação.

O intérprete histórico-social leva a sério a humanidade dos escritores bíblicos. Não é necessário pôr em suspensão a doutrina da inspiração bíblica, porque para esses intérpretes a inspiração não faz com que os homens que escreveram as Escrituras deixem de ser homens e de se submeter às mesmas leis históricas presentes no mundo. A inspiração é o mistério; o que se pretende desvendar é o significado da mensagem do texto, significado esse que está ligado inseparavelmente às intenções dos autores sagrados.

A vantagem é que nenhum sentido sobrenatural pode ficar à mercê de uma suposta espiritualidade deste ou daquele líder. Qualquer um que se dedique pode compreender o texto bíblico sem arvorar-se em místico iluminado. A desvantagem é que o método sabe que não há como provar que a interpretação feita é a verdadeira interpretação, porque o único que o poderia dizer - o próprio autor do texto bíblico - já está morto. A interpretação histórico-social é, pois, um exercício constante e coletivo, fraterno e provisório.

Outros métodos de interpretação bíblica

Já houve e há vários outros métodos. O método alegórico é dos mais antigos. Criado pelos gregos, adaptado pelos judeus, foi incorporado ao cristianismo. Seu auge se deu na Idade Média, mas ainda sobrevive na forma de uma leitura cristológica do Antigo Testamento. Consiste em extrair do texto sentidos que originalmente não estavam lá, mas que a estrutura das frases suporta por meio de leituras figuradas. Os judeus usavam muito o midrash, um tipo de leitura que se parece muito com a leitura popular evangélica. Consiste em tratar todos os textos bíblicos como um só. Os versículos separados de cada livro são lidos como pronunciados por uma só pessoa, no caso, Deus. Não há preocupação quanto ao sentido histórico desses versículos e mesmo dos livros em que estão registrados.

Conclusão

Penso que é necessário conhecer todos esses métodos e ver o que têm de bom e ruim. De minha parte, confesso que o desejo de meu coração é ouvir o mais literalmente possível as palavras de cada um dos autores sagrados. Se for necessário reverência (Pv 2.1-2), vontade (Pv 2.3) e trabalho (Pv 2.4) para ouvi-los (Pv 2.5-6), estou disposto a pagar o preço. Somos, todos afinal, como a corça bramando pelas correntes das águas (Salmos 42,1).

Fonte: http://www.ouviroevento.pro.br/  

O EVANGELHO DA PERDIÇÃO

O evangelho de fraternidade é para a ética o que a complexidade é para o pensamento: ele apela a não mais fracionar, separar, mas ligar, ele é intrinsecamente re-ligioso, no sentido literal do termo.

Religioso? Como não ficar embaraçado e incerto diante desta palavra? Ela está ligada a demasiados conteúdos divinos que lhe parecem consubstanciais, mesmo se a tomarmos em seu sentido mínimo: re-ligar.

De fato, a religião, no sentido ordinário do termo, se define em termos opostos aos do evangelho da perdição: uma fé em deuses ou num deus supremo, com cultos e ritos de veneração. A religião de salvação promete, além disso, uma vida gloriosa após a morte.

Na verdade, a religião com deus(es) é uma religião do primeiro tipo. A Europa moderna viu surgir religiões sem deuses que se ignoravam como tais e que podemos chamar religiões do segundo tipo. Assim, o Estado-nação extraiu dele mesmo sua própria religião. Depois, foi a esfera leiga, racional, científica que elaborou religiões terrestres. Robespierre quis uma religião da razão, Augusto Comte acreditou fundar uma religião da humanidade, Marx criou uma religião de salvação terrestre que se proclamou ciência. Pode-se mesmo pensar que o espírito republicano da França da Terceira República tinha algo de religioso, no sentido em que religava seus fiéis pela fé republicana e pela moral cívica. Malraux, ao anunciar que o século XXI seria religioso, não viu que o século XX era fanaticamente religioso, mas inconsciente da natureza religiosa de suas ideologias.

Assim, a palavra religião não pode mais se limitar às religiões com deuses. Mas, como recusamos considerar uma religião do segundo tipo (providencialismo e salvação), por que evocar a palavra religião?

Porque temos necessidade, para levar adiante a hominização e civilizar a Terra, de uma força comunicante e comungante.

É preciso um impulso, religioso neste sentido, para operar em nossos espíritos a reliance entre os humanos, que por sua vez estimule a vontade de ligar os problemas uns aos outros.

Pode-se considerar uma religião terrestre do terceiro tipo que seria uma religião da perdição?

Se o evangelho dos homens perdidos e da Terra-Pátria pudesse dar vida a uma religião, seria uma religião em ruptura tanto com as religião da salvação celeste quanto com as religiões da salvação terrestre, tanto com as religiões com deuses quanto com as ideologias que ignoram sua natureza religiosa. Mas seria uma religião capaz de compreender as outras religiões e de ajudá-las a reencontrar sua fonte. O evangelho da anti-salvação pode cooperar com o evangelho da salvação justamente na fraternidade que lhes é comum.

Essa religião, muitos de nós já a pré-vivemos, mas isoladamente, sem estarmos ainda re-ligados pela força comunicante e comungante.

     Essa religião comportaria uma missão racional: salvar o planeta, civilizar a Terra, realizar a unidade humana e salvaguardar sua diversidade. Uma religião que asseguraria, e não proibiria, o pleno emprego do pensamento racional. Uma religião que se encarregaria do pensamento leigo, problematizante e autocrítico oriundo da Renascença européia.

Seria uma religião no sentido mínimo do termo. Esse sentido mínimo não é redução ao racional. Ele contém algo de sobre-racional: participar daquilo que nos ultrapassa, abrir-se ao que Pascal chamava caridade e que podemos também chamar com-paixão. Compreende um sentimento místico e sagrado. Apela talvez a um ritual. Toda comunidade tem necessidade de comunhão. Nos ritos em que comungam os fiéis, estes sentem fortemente uma identidade que se liga a um sobre-racional e a um sobre-real, por eles chamado deus(es).

Seria uma religião sem deus, mas na qual a ausência de deus revelaria a onipresença do mistério.

Seria religião sem revelação (como o budismo), uma religião de (amor (como o cristianismo), de comiseração (como o budismo), na qual não haveria nem salvação por imortalidade! ressurreição do eu, nem libertação por desaparecimento do eu.

Seria uma religião das profundezas: a comunidade de sofrimento e de morte.

Seria uma religião sem verdade primeira, nem verdade final. Não sabemos por que o mundo é mundo, por que estamos no mundo, por que desapareceremos nele, não sabemos quem somos.

Seria uma religião sem providência, sem futuro radioso, mas que nos ligaria solidariamente uns aos outros na Aventura desconhecida.

Seria uma religião sem promessa mas com raízes: raízes em nossas culturas, raízes em nossa civilização, raízes na história planetária, raízes na espécie humana, raízes na vida, raízes nas estrelas que forjaram os átomos que nos constituem, raízes no cosmos onde apareceram as partículas que constituem nossos átomos.

Seria uma religião terrestre, não supraterrestre, e não mais de salvação terrestre. Mas seria uma de salvaguarda, de salvamento, de liberação de fraternidade.

Seria uma religião, como toda religião, com fé, mas, diferente das outras religiões que recalcam a dúvida pelo fanatismo, reconheceria em seu seio a dúvida e dialogaria com ela. Seria uma religião que assumiria a incerteza.

Seria uma religião aberta sobre o abismo.

O reconhecimento da Terra-Pátria conflui com a religião dos mortais perdidos, ou melhor, desemboca nessa religião da perdição. Não há portanto salvação se a palavra significa escapar à perdição. Mas se salvação significa evitar o pior, encontrar o melhor possível, então nossa salvação pessoal está na consciência, no amor e na fraternidade, nossa salvação coletiva é evitar o desastre de uma morte prematura da humanidade e fazer da Terra perdida no cosmos, nosso “porto de salvação”.

  

In: MORIN, Edgar & KERN, Anne Brigitte. Terra-Pátria.P. Alegre, Sulina (3ª. Ed.), 2000. pg.179-182.

SAMBANDO COM OS MESTRES

ESSES SÃO OS BANBAS DE ANTIGAMENTE,

VIVOS EM NOSSOS CORAÇÕES

VOLTANDO A POSTAR

Depois de um longo período de férias e de um computador com defeito, desde o final do ano passado. Voltei! Pretendo postar com regularidade e transitar pelos mais diversos temas do conhecimento humano. Tudo isso numa perspectiva "complexa", para acompanhar o desfecho de uma "Era Planetária" (segundo MORIN). Confesso que a experiência teológica faz jus à competência transdisciplinar, de se fazer humano a cada dia, por isso, vale a pena dizer que no mundo da "morte de Deus e do homem, o que emerge é o super-homem" (segundo NIETZSCHE). Por fim, quero compartilhar um vídeo do professor André Martins.

    

APOCALIPSE 20.4-6: UMA LEITURA PRETERISTA DO MILENARISMO APOCALÍPTICO DE JOÃO

O milenarismo, no verdadeiro sentido do termo, remete a esperança de reencontrar, no futuro, o paraíso perdido das origens. É uma espécie de “saudade do futuro”, cuja fonte principal é o capítulo 20 do Apocalipse, o livro das “revelações” atribuído a São João e redigido em torno do ano 90. De fato, o autor vê um anjo descer do céu e acorrentar o Dragão, isto é, o mal, “por mil anos”. Então, os mártires e todos que se recusaram a adorar a Besta “voltarão à vida e reinarão com Cristo durante mil anos... Passados os mil anos, Satanás será solto de sua prisão e sairá para seduzir as nações”. Vão-se suceder, então, a última batalha de Deus contra o mal, depois a ressurreição geral – porque, durante os mil anos, somente os justos serão ressuscitados – e enfim o juízo final.    

(DELUMEAU, 2000, p.345)

   

Fernando de Oliveira[1]

fernan_resgate@hotmail.com

Professor: Jose Ozean Gomes

Resumo

Este artigo apresenta uma breve reflexão sobre o Apocalipse 20.4-6, num ponto de vista preterista. Partindo da discussão milenarista em torno da palavra grega ἔζησαν. Observando, de modo rápido, o que as correntes milenaristas pensam acerca da ressurreição. Para, enfim, analisar o texto numa perspectiva histórico-social a fim de trazer alguma luz para a exegese apocalíptica.

Palavras-chave: Ressurreição, Martírio, Perseguição, Culto Imperial, Juízo Final.

introdução

            Num primeiro momento, será trabalhado de forma bem sucinta, uma interpretação sintático-gramatical do termo grego ἔζησαν. Para, logo, em seguida, discorrer sucintamente sobre as correntes milenaristas e suas ideias sobre a ‘ressurreição’. No demais, estará em pauta à questão histórico-social do texto do Apocalipse 20.4-6. Pois, segundo os acontecimentos da época, a melhor forma de descobrir o real significado do texto é olhar para o contexto de martírio, perseguição e culto Imperial. Re-lembrando que os cristãos viviam uma situação de insegurança e esperança, tudo ao mesmo tempo. Portanto, as formulações escatológicas que atendiam as ânsias existências daqueles irmãos, formam um conjunto de crenças e concepções de felicidade transcendente que são mitológicas. Tendo o propósito de trazer alívio as tensões da vida, em meio ao eminente perigo da morte.   

           

correntes milenaristas e a “ressurreição”.

Nas correntes milenaristas, o texto de apocalipse 20.4-6 se re-configura de acordo com a visão que ambos os grupos possuem do termo grego ἔζησαν, cuja transliteração é “edzesan”,[2] de modo mais simples significa “viveram”. A palavra traz a respectiva definição, conforme afirma Taylor (1991, p. 94), “recupero a vida, revivo, ressuscito-me”. Segundo Fritz e Rogers (1995, p. 636), ἔζησαν indica “aor. ind. at. ζάω.[3] viver”, isto é, verbo aoristo indicativo ativo – terceira pessoa do plural.

A palavra ἔζησαν corresponde ao aoristo fraco, pois precisa do sufixo σ para formar a silaba σα com a vogal alfa, indicando o tema do aoristo. Refere-se há um tempo histórico que é caracterizado por apontar o passado verbal. O aoristo pressupõe uma ação objetiva e pontual. Uma realização plena como um todo único. O Apocalipse 20.4-6 diz respeito a uma ação ativa e corroboram com a perspectiva “eles voltaram à vida” (Ap 20.4). Parece haver uma ambiguidade, pelo fato, do aoristo indicar passado e o termo ser presente do futuro. O que acontece é que o tempo verbal está no passado e a situação refere-se ao presente do futuro. Isso se sucede frequentemente em oráculos e profecias. É bastante comum encontrar indicativo presente com valor de futuro próximo. O indicativo αν serve para descrever o poderia ter sido, mas inda não foi. Portanto, é uma palavra irreal no passado, sendo que não pode haver uma palavra irreal no futuro, pois o futuro ainda não aconteceu.[4]

            De acordo com Erickson (2010), os Amilenistas interpretam a palavra “viveram”, indicando duas ressurreições. Sendo a primeira espiritual para os mártires. E a segunda geral e física ensinada no Novo Testamento. Já os Pós-Milenistas, se diferenciam, somente, no primeiro caso. A primeira ressurreição está relacionada ao novo nascimento do cristão. Enquanto, a segunda é física, isto é, a ressurreição final. Para os Pré-Milenistas Clássicos as duas ressurreições são físicas e literais.  

            Um outro, grupo, denominado por Dispensacionalistas, compreendem a ressurreição em diferentes perspectivas e utilizam, além do Apocalipse 20.4-6, os sermões proféticos dos sinóticos e as setentas semanas de Daniel para corroborar com seus pensamentos. Afirmando, assim, segundo Sebastião (2010), no mínimo três ressurreições. A primeira acontecerá antes da Grande Tribulação. Somente para a Igreja, para aqueles que morreram em Cristo e os fiéis de todos os tempos. Lembrado que este momento está associado com o Arrebatamento Secreto. A segunda é, para outro grupo de crentes, aos que morreram na Grande Tribulação. A terceira corresponde aos ímpios que irão ressuscitar para o dia do Juízo, perante o Trono Branco.[5]

            Afinal de contas, todas estas correntes milenaristas possuem sua peculiaridade, no que se restringe a ressurreição. Logo, este estudo não se aterá a tais linhas de pensamento. De modo que o objetivo é trazer clareza ao momento histórico-social do texto. Pois, muitas das vezes, o contexto é relegado, sem um exame mais minucioso. Por isso, a finalidade será elucidar questões como: o martírio, a perseguição, o culto Imperial e, por fim, a ressurreição.         

LEITURA HISTÓRICO-SOCIAL DO APOCALIPSE 20. 1-6.

“A pregação escatológica anuncia que o fim eminente do mundo não só será o juízo final, senão também o princípio do tempo da salvação e da felicidade eterna (BULTMANN, 2005, p. 22)”. Para entender o apocalipse, segundo afirma Bornkmamm (2003), é preciso deixá-lo no seu próprio tempo, com seu pano de fundo histórico e religioso. O livro faz parte da rica cultura literária da apocalíptica judaica. E lembra muito a profecia do Antigo Testamento, diferenciando-se apenas em seu dualismo cósmico. João não é nenhum profeta, num sentido veterotestamentário. Mas, de acordo, com suas revelações parece prever o futuro “as coisas que devem acontecer muito em breve” (Ap 1.1). Um profeta não prevê somente futuro. Conforme afirma Ausin (2007, p. 79), “os profetas despertam a esperança dos seus ouvintes entre oráculos de condenação e salvação, proclamados na perspectiva dos acontecimentos históricos que eles são chamados a viver”. Portanto, a escatologia e apocalíptica anunciam uma catástrofe cósmica final, mas ambas tem por finalidade a salvação paradisíaca para os inscritos no “livro da vida” (Ap 20.12).

Apocalipse 2.4-6: martírio, perseguição, culto ao Imperador e a ressurreição.

20 o reino de mil anos – [...] ⁴ Vi então tronos, e os que nele se sentaram foi dado poder de julgar. Vi também as almas daqueles que foram decapitados por causa do Testemunho de Jesus e da Palavra de Deus, e dos que não tinham adorado a Besta, nem sua imagem, e nem recebido a marca sobre a fronte ou na mão: eles voltaram à vida e reinaram com Cristo durante mil anos. ⁵ Os outros mortos, contudo, não voltaram à vida até o termino dos mil anos. Esta é a primeira ressurreição. ⁶ Feliz e santo aquele que participa da primeira ressurreição! Sobre estes a segunda morte não tem poder; eles serão sacerdotes de Deus e Cristo, e com ele reinarão durante mil anos [...].

           

Neste contexto, compreender o martírio [testemunho] torna-se fundamental, para entender o ideal de vida cristão, daquela época. Qual seria o significado do martírio para aqueles cristãos? De acordo com Selvatici (2007), o martírio [testemunho] no Cristianismo antigo era um meio de prazer e felicidade, pelo qual o fiel sentia-se realizado em sua fé. A clássica ideia de testemunhar da fé, por meio da morte. Isso pode ser visto nas histórias de Jesus, Estevão, Paulo, Pedro, João e Policarpo.[6] Os textos do Novo Testamento, em especial o Apocalipse, foi instrumentalizado para justificar o martírio, enquanto um ideal de vida prioritário, no inicio do segundo século.  “O texto de João é uma defesa ao martírio idealizado (MIRANDA, 2005, p. 5)”.[7]

O apocalipse parece ser um livro em que os cristãos estavam sendo perseguidos. Existiu realmente uma perseguição generalizada (oficial) aos cristãos no final do primeiro século? Segundo Miranda (2005 e 2011), tudo indica que não. O que realmente houve, foram algumas perseguições esporádicas. Até porque se lêem em Timóteo, Tito e Pedro que os cristãos deviam submeter-se às autoridades. E Clemente Romano esboço a mesma opinião. Sendo que as cartas enviadas às igrejas Ásia Menor contraria a expectativa joanina, pois os líderes das igrejas incentivavam “relações de parceria e troca com a sociedade romana”.[8] Para João estes irmãos estavam fazendo um acordo com a besta (Ap 11,7; 13.7-8; 14-17). Em relação à perseguição, pode-se ler na ‘Carta de Plínio a Trajano’ que o governador da Bitínia, nem sabia ao certo o que fazer com os crentes, que se recusam a honrar o Imperador. A partir daí começa uma perseguição de forma mais efetiva. Portanto, o problema não está precisamente na perseguição, mas sim no culto ao Imperador.

            Segundo Ribeiro (2008), a origem do culto ao Imperador estava na tradição, que costumava prestar honras aos reis e heróis do período helenístico. Este culto legitimava a união territorial do Império Romano (Pax Romana). Na Ásia Menor o culto foi instituído, pelo fato, de muitos gregos habitarem naquela região. No tempo em que foi escrito o apocalipse, o culto era prestado aos imperadores Vespasiano, Tito e Domiciano todos de origem flaviana. E para que as cidades da região da Ásia Menor conquistassem benefícios econômicos e político do Império, era necessário promover honras divinas ao Imperador. Tudo para defender os interesses pessoais de uma elite local, que se localizava numa respectiva cidade/província. Afinal eles precisavam angariar tributos exuberantes ao divinizado Imperador, para se beneficiar das regalias do Império.[9] Portanto, os romanos procuravam promover a ação política e militar dentro de uma esfera de poder. Segundo afirmam Arens e Mateos (2004, p. 77),

Como vemos, na perspectiva do culto ao imperador esclarece-se o contexto religioso-político do Ap. O culto ao imperador era uma espécie de religião do Estado, e a fidelidade política expressava-se pela participação nele. A teologia profética do Ap constituirá uma vigorosa condenação absolutista do império, que usurpava a soberania só a Deus correspondente. Nesse conflito entre soberanias, o cristão deve ter a posição bem clara.                    

Segundo afirma Bull (2009), Domiciano exigia ser chamado de “dominus et deus noster” (nosso Senhor Deus). Nesta situação, acontecia o culto ao Imperador. Ele costumava usar de violência com os partidários da oposição. Não que houvesse existido uma perseguição generalizada por parte de Domiciano, mas existiu uma patente insegurança, diante do seu regime por parte dos cristãos. A propagação e a popularidade do culto ao Imperador eram muito vastas na Ásia Menor. “Para João, as conquistas romanas nasciam de ações de autoridades satânicas e não divinas”.[10] Pelo fato de ser admirada pelos habitantes da terra, Roma queria controlar todas as dimensões da vida humana. Theissen diz que (2007, p. 127),

O mundo está em rebelião contra Deus. Esta rebelião manifesta-se na dureza dos corações humanos e a sua arrogância sob os golpes do julgamento de Deus. O processo todo fica cada vez pior, até culminar na adoração do imperador romano e do poder do Estado. O caos é universal, e logo uma guerra é deslanchada contra os “santos”, que, armados somente de firmeza e lealdade à sua fé, se recusam a se submeter. Então Roma é desmascarada como Babilônia, a grande prostituta, cuja raiva de fera na Terra não passa do último golpe de satã depois que foi lançado dos céus e silenciado por Deus (12.10: E ouvi uma grande voz no céu, que dizia: Agora é chegada à salvação, e a força, e o reino do nosso Deus, e o poder do seu Cristo; porque já o acusador de nossos irmãos é derrubado, o qual diante do nosso Deus os acusava de dia e de noite).    

Se não bastasse somente o culto ao Imperador. Pode-se lembrar que Nero, por volta de 64 d.C., ateou fogo em Roma e culpou os cristãos. Ainda mais quando eclodiu a revolta judaica e, por conta disso, a destruição do Templo de Jerusalém. Se voltarmos um pouco na história, ver-se-ia que o grupo que deu origem ao Cristianismo eram todos judeus. E que durante a formação dos Evangelhos eles tiveram muito conflitos com os outros judeus, que João considerava os da “sinagoga de Satanás” (Ap 2. 9); tudo devido a formação das recém Igreja Cristã. Lembrando que os fariseus se reorganizaram em Jâmnia, e depois da destruição eles passaram a decidir quem era e quem não era judeu. Rausch diz que (2006, p.99), os fariseus:

[...] desempenharam um papel de destaque na reconstrução do judaísmo após a destruição do Templo no ano 70 d.C. e, portanto, na formação do judaísmo moderno. Eles são retratados negativamente nos Evangelhos em virtude dos conflitos entre os judeus e comunidades cristãs ocorridas por volta do ano 80, quando as sinagogas começaram a excomungar os cristãos judeus. 

Segundo Miranda (2011), os cristãos eram acusados pelos judeus por negarem a lei judaica. Contudo, no período de João os cristãos já haviam sido expulsos da sinagoga. Isso gerou problemas para a igreja, pois os cristãos passaram a ser notados pelo Império Romano. “Essa situação de conflito e crise de identidade religiosa ainda se agravava por causa da própria instabilidade política do Império romano [...] (MIRANDA, 2011, p. 44)”. Agora, sim, é possível interpretar o Apocalipse 20.4-6, a luz da interpretação histórico-social.

Afinal de contas, dum ponto de vista preterista[11] a primeira besta que emergiu do mar é o Imperador com todo o Império Romano (Ap 13.1-10). Porquanto, eles reivindicavam honras divinas. Por isso a perseguição que possivelmente abateu João e Antipas, poderá alcançar os crentes no futuro e parcialmente no presente. E quando isso acontecer eles terão que escolher entre adorar a “Satanás e sua besta ou a Deus”. “Ela é adversária de Deus por suas reivindicações blasfemas por divindade, e sua usurpação da adoração que deveria ser dada apenas a Deus”.[12] Os mártires do Apocalipse 20.4-6 são aqueles que não foram marcados pela besta (Ap 13.16-18) e sim por Deus (Ap 7.14-17; 14.1). Pois aqueles que se deixaram seduzir pelo Império, receberão o juízo de Deus na segunda ressurreição. Enquanto, aqueles que foram martirizados ressuscitarão e reinarão com Cristo durante mil anos.

Portanto, segundo Valdez (2009), conforme o pensamento do cristianismo primitivo, a ressurreição dos cristãos é espiritual. Pelo fato do corpo, ser um corpo espiritual, animado por uma alma (essência mental). Já a outra ressurreição será no final de todas as coisas, destinada a humanidade em geral. Principalmente, para aqueles que não foram fiéis ao testemunho de Jesus e a sua Palavra, portanto, estes terão seu corpo carnal restituído para o Juízo Final (fim do Milênio). Então, os irmãos deviam escolher: adorar ao Cordeiro que foi morto e reviveu ou a Satanás e sua besta.

considerações finais.

Este sistema escatológico se re-configura a longo da história do Cristianismo, e tem seu ápice escatocrônico nas reminiscências dos cristãos de todos os tempos. No demais, a proposta de uma escatologia cristã preterista, traz a tona, todo um mundo regido pelas nuances de uma linguagem mitológica, que se funde com o mundo real. No qual o ser humano é o criador de seus próprios vislumbres existenciais. Em especial, no que diz respeito, a uma nova ordem cósmica e fundante das realizações sociais e interpessoais da vida. Pois “o que está sentado no trono declarou então: Eis que faço nova todas às coisas” (Ap 21.5). Portanto, toda essa configuração escatológica, se estrutura numa ação de esperança, em uma nova ordem, longe dos domínios de Satanás e sua besta.

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[1] Bacharel em Teologia pelo Instituto Bíblico das Assembleias de Deus no Brasil.

[2] Obs. Pela falta de uma fonte de transliteração do Grego no documento do Word, a ratificação torna-se válida para o estudo. Se referindo ao termo citado no texto está faltando o acento agudo e os sinais diacríticos. De acordo com a imagem manuscrita, deveria estar da seguinte forma:

[3] 1) para viver, respirar, estar entre os vivos (não sem vida, não morto). 2) para desfrutar de 2a a vida real, para ter a vida verdadeira e digna do nome 2b) ativo, bem-aventurados , sem fim no reino de Deus. 3) para viver a vida passar, ou seja, na maneira do viver e agir 3a) dos mortais ou personagem. 4) água viva, tendo poder vital em si mesmo e exercendo o mesmo sobre a alma [...]. Cf. http://www.greekbible.com/l.php?za/w_v-3aai-p--_p.

[4] Cf. SANTOS, Amador Ángel García. Gramática do Grego do Novo Testamento. São Paulo: Edições Loyola, 2008. pp. 67-74.

[5] SEBASTIÃO, Andréa do Reis. A crença no Arrebatamento da Igreja: seus desenvolvimentos e transformações imagéticas. 2010.  122 f. Dissertação (Mestrado em Ciência da Religião) – Programa de Pós Graduação em Ciências da Religião, Universidade Metodista de São Paulo, São Bernardo do Campo, SP, 2010. pp. 17-18.

[6] SELVATICI, Monica. Vídeo. O martírio de Estevão no Cristianismo antigo: testemunho e júbilo através do sofrimento. In: VIII Colóquio Internacional do CPA. “Prazer, Felicidade e Justa Medida no mundo Antigo”. Disponível em: <http://www.unicamp.br/~aulas/4_5.htm.htm>. Acesso em: 28 jun. 2011.

[7] MIRANDA, Valtair Afonso. Apocalipse de João e Clemente Romano como fontes para uma discussão do contexto histórico-social das comunidades cristãs do final do primeiro século. São Paulo, (UMESP), Orácula, São Bernardo do Campo, v. 1, n. 1, 2005.

[8] Ibid., p. 4.

[9] RIBEIRO, Gilvaldo Mendes. Culto Imperial e o Apocalipse de João: Uma analise exegética do Ap 13.1-18. 2008.  143 f. Dissertação (Mestrado em Ciência da Religião) – Programa de Pós Graduação em Ciências da Religião, Universidade Metodista de São Paulo, São Bernardo do Campo, SP, 2008. pp. 94-126.

[10] Ibid., p.122.

[11] O apocalipse é mais uma obra da literatura apocalíptica da época [...]. É preterista porque só vê a mensagem do livro relacionada com a época do escritor. MIRANDA, Valtair Afonso. Apocalipse 7: uma aproximação por meio da pluralidade dos comentaristas. São Paulo, Revista Theos – Revista de Reflexão Teológica da Faculdade Teológica Batista de Campinas. Campinas: 5. ed., v. 4, n. 1, Junho de 2008. p. 6.

[12] MIRANDA, op. cit., 2005, p. 5.

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